Guerras Religiosas

Título Original: As Guerras Religiosas e Outros Contos de Fadas

Por William Cavanaugh

O artigo de Russell Blackford é um esforço bem intencionado em atingir um sólido modus vivendi em um mundo onde ateístas, católicos, islâmicos e outros precisam todos aprender a conviver. Sua solução é familiar: vamos pegar aquilo que nos divide – religião, definido como crença sobre matérias extra-mundanas – e privatizá-la. Só então todos nós podemos concordar em público, ao menos como princípio, em meras questões terrenas.

O argumento de Blackford é baseado no familiar “Só Para” história sobre a história européia: era uma vez católicos e protestantes começaram a matar uns aos outros sobre religião. O estado secular salvou o dia por fazer a religião uma matéria privada. Locke é o herói aqui por conceitualizar essa divisão amigável: a igreja iria estar fora da política, e o estado estaria fora da religião. E eles viveram felizes para para sempre.

Por infortúnio, esse conto não se torna mais verdadeiro simplesmente por ser repetido. E um favorito de teoristas políticos liberais – John Rawls, Richard Rorty e muitos outros – mas não pode ser encontrado no trabalho de nenhum historiador respeitável dos séculos 16 e 17.

Para começar com a mais óbvia discrepância, o estado secular não resolver as chamadas “Guerras da Religião” – o primeiro estado no qual igreja e estado estavam formalmente separados fez sua aparição um bom século e meio depois do Tratado de Vestfália. Quando as chamadas “Guerras da Religião” tiveram seu fim, o estado absolutista foi o vitorioso. O caminho estava pavimentado para a deificação de Luís XIV.

Se nós olharmos para as origens dessas guerras, mais problemas com o conto “Só Para” aparecem. Podem ser elas realmente chamadas “Guerras da Religião” se católicos mataram católicos, luteranos mataram luteranos, e protestantes e católicos colaboraram algumas vezes?

Sacro Imperador Romano Charles V passou maior parte da década após a excomunhão de Martinho Lutero em guerra, não contra luteranos, mas contra o Papa. Quando os princípes luteranos pegaram em armas contra o Imperador Católico nos anos 1550, eles fizeram com a ajuda da França Católica.

As “Guerras Religiosas” na França são cheias de colaboração entre católicos e protestantes, e a Guerra dos Trinta Anos – talvez a mais notória das “Guerras da Religião” – viu Cardeal Richelieu jogar todo o poder da França do lado dos suecos luteranos, que por sua vez atacaram a dinamarca luterana. Enquanto os holandeses calvinistas estavam ajudando as forças reais francesas a vencer os calvinistas de La Rochelle, a católica espanha estava apoiando o protestante duque de Rohan na batalha contra a coroa francesa em Languedoc.

As Guerras dos Trinta Anos foi em fato primeiramente uma briga entre os Habsburgos e os Bourbons, duas grandes dinastias católicas da Europa. É isso que Blackford acha ser “Conflitos políticos entre grandes dinastias européias tinídas por religião”.

Não há dúvidas que protestantes e católicos mataram uns aos outros nessas guerras, algumas vezes brutalmente e em larga escala. Mas os exemplos acima e muito mais como estes (Eu cito dezenas no terceiro capítulo do meu livro, O Mito da Violência Religiosa: Ideologia Secular e as Raízes do Conflito Moderno) que colocam uma questão que divide historiadores: foram essas guerras sobre religião ou sobre causas sociais, políticas ou econômicas?

Historiadores variam nas suas respostas. No andar do século vinte por exemplo, historiografia das guerras francesas do século 16 tendiam a diminuir o fator religioso em favor de conflito de classes, mas desde os anos 70 começaram uma nova enfase na religião. O problema com esses debates é que não há distinção relevante entre “religião” e “política” ou outros fatores “seculares” no século 16. Procissões da hóstia eucarística, por exemplo, não eram puramente “religiosas” mas eram parte do reforço de limites sociais da sociedade francesa. Como a historiadora Barbara Diefendorf disse sobre as guerras francesas, “motivos religiosos e seculares eram inseparáveis.” Como o historiador John Bossy aponta, não havia um conceito moderno de religião no século 16.

No período medieval, a distinção religiosa/secular era uma distinção entre dois tipos de padres, aqueles que pertenciam à ordens como os dominicanos e aqueles que pertenciam à diocese. “Religião” como a conhecemos não foi inventada como algo distinto de fatores “seculares” como “política” e “economia” antes de aproximadamente 1700, ou bem depois que a tão chamadas “Guerras da Religião” supostamente ocorreram.

Se “religião” não pode ser separada como a causa dessas guerras, então a idéia de que a paz foi concretizada pelo estado secular colocando a religião em um domínio privado se torna suspeita. Isso não é tão simples porque a culpa para essas guerras não podem ser jogadas nos pés da “religião”, mas também porque a expansão do estado estava de fato implicada na violência. Jose Casanova sugere que em vez de chamá-las “guerras da religião” elas deveriam ser conhecidas como as “guerras da edificação estatal européias”

O fator chave em muitos dos conflitos era a luta entre as elites edificadoras-estatais e as formas de autoridades locais – especialmente aquelas da igreja e baixa nobreza – que ficaram no caminho da centralização. Como Michael Howard resume:

As tentativas das dinastias dominantes da Europa de exercer direitos disputados de herança entre os séculos 14 e 15 ficaram consolidadas, no século 16, em uma concorrência pelos Habsburgs de sustentar uma hegemonia em que eles herdaram sobre a europa ocidental contra todos seus rivais forasteiros e súditos dissidentes, usualmente sob a liderança da frança. O resultado foi um quase contínuo combate na europa ocidental dos luminar do século 16 até o meio do século 17

Em outras palavras, a expansão do estado moderno não foi a solução aos conflitos religiosos, foi a mais significante causa destes.

A invenção da “religião” como algo inerentemente fora do mundo e separada de affairs mundanos “seculares” como política foi uma parte importante desse processo de construção estatal. Se autoridades eclesiásticas podiam ser vistas presidindo uma área da vida que era essencialmente extra-mundana e distinta das políticas mundanas, então o sistema de corte eclesiástica poderia ser desligado, propriedades das igrejas e seus rendimentos podiam ser confiscados, e todas as formas de freios eclesiásticos ao poder do governador civil podiam ser eliminadas. Isso é, em fato histórico, o que acontecia.

A divisão moderna de secular/religioso foi inventado ao mesmo tempo da invenção do estado moderno como um ato final no conflito entre poderes civis e eclesiásticos na europa que estavam acontecendo por ao menos desde a controvérsia da Investidura no século 11, e possivelmente desde a conversão de Constantino.

Embora a divisão eclesiástica/civil vai desde Constantino, a divisão religião/política não. No período medieval, a autoridade civil era “o departamente policial da Igreja” nas palavras de John Neville Figgis. As autoridades da igreja não achavam que sua autoridade eram puramente extra-mundana, nem que cristianismo era essencialmente sobre preocupações extra-mundanas. A meta da Cristandade era construir uma sociedade em que o evangelho permearia todo aspecto da vida, do feitio das leis ao feitio de barris.

Príncipes e bispos disputavam por poder com essa visão em comum e, aumentando depois da controvérsia da Investidura, buscaram caminhos separados. A idéia que a área de preocupação da igreja deveria ser reduzida à “religião”, entendida como essencialmente extra-mundana, foi um profuto do triunfo final da ordem civil sobre a autoridade eclesiástica na nascente europa moderna.

A grande idéia de Locke que, como Blackford coloca, “organizações religiosas estão focadas em doutrinas extra-mundanas e estão mal-adaptadas ao exercício do poder secular” depende da invenção de organizações religiosas que estão focadas em doutrinas extra-mundanas, que simplesmente não existiam antes da era em questão. A idéia que Locke estava simplesmente separando aquilo que ficou embaralhado por fazer uma distinção apropriada entre mundano e extra-mundano – “entre as metas próprias do governo secular e aquelas do ensino espiritual” como Blackford coloca – é errada. Para ser justo como Blackford, mesmo Locke não cria que ele estava inventando algo novo. Ele escreveu.

A igreja mesmo é uma coisa absolutamente separada e distinta da comunidade. Os limites de ambos lados são fixos e imóveis. Aquele mistura céu e terra juntos, as coisas mais remotas e opostas, quem mistura essas duas sociedades, que são na sua origem, fim, negociação e em tudo perfeitamente distintas e infinitamente diferentes uma da outra.

De fato, entretanto, o advento do estado moderno estava provando que os limites eram tudo menos que “fixos e imóveis”.

O problema com o esquema de Locke e Blackford não é que é novo – não há sentido para alguma nostalgia para a Idade Média. O problema é que esse esquema é apresentado como uma solução histórica que realiza a paz reconhecendo a verdadeira natureza das “religiões” como Cristianismo e Islam, quando de fato, ela veio como um processo violento de criação de estados que distorceram o cristianismo, islamismo e outras tradições que perpassam sua dicotomia mundano/extra-mundano.

Uma vez que o jogo está armado nas linhas de distinções mundano/extramundano, o preço da admissão de tradições como cristianismo e islamismo é íngreme. Locke excluiu católicos e islâmicos de seu plano de tolerância religiosa porque ele pensou que suas alianças civis estavam divididas pelas suas alianças à poderes forasteiros.

Blackford pensa que Locke estava sendo consistente em dar razões mundanas em excluir católicos e islâmicos, mesmo que Blackford não acredite que essas razões se apliquem hoje. O que Blackford não vê é que catolicismo e islamismo não encaixa no esquema de Locke de tolerância religiosa precisamente por que eles se recusaram a definir a si mesmos como religiões.

Católicos não aceitaram idéias que eles eram essencialmente extra-mundanos e que então suas lealdades temporais deveriam restar com o rei que engoliu a igreja inteira no seu reino. E do lado dos islâmicos, é comum o comentário que eles não fazem distinção entre religião e política. No Ocidente, isso é visto como evidência de sua perversidade. Como John Esposito comenta, chamar Islamismo uma “religião” já é marcá-los como uma religião anormal, precisamente porque não eles não separam “apropriadamente” a religião da política e assuntos extramundanos de mundanos.

Mas ter Islamismo como uma “religião” anormal é ter como neutro uma descrição terminógica carregada de ideologia ocidental. Islamismo não é anormal por recusar separar o mundano do extra-mundano; como Robert Shedinger comenta, a verdadeira estranheza histórica não é a “politização do Islamismo” mas a “religiosização do Cristianismo.”

Blackford parece pensar que é simplesmente óbvio que cristianismo e islamismo são sobre doutrinas extra-mundanas, e todos nós viemos a concordar em princípio com mundaneidades como política pública sobre sexo se tratássemos essas questões como higiene e saúde pública. Mas cristãos e islâmicos e muitos outros não pensam que sexo é meramente sobre higiene. Pois bem, diz Blackford, só não tente impor essa visão nos outros. Mas crenças sobre o Telos do corpo humano e os fins da sexualidade humana – e portanto, os fins da sociedade humana – não são puramente isolados em assuntos espirituais, e portanto privados.

No mundo de Blackford esse tipo de conversa eminente poderia ser deixada de lado em favor de “padrões seculares apropriados acerca de coisas relevantes desse mundo.” Mas para muitas pessoas, educação sexual que é meramente sobre canalização não é nada de educação sexual. Blackford não parece apreender a possibilidade que para muitas pessoas o aspecto “espiritual” do sexo não é somente algo que é adicionado acima do aspecto “físico” do sexo, como se alguém poderia proveitosamente deixar o primeiro e falar somente do segundo.

Nada disso é dizer que as visões de um cristão, ou islâmico, ou judeu, ou hindu sobre sexualidade humana ou algum outro tema deve prevalecer em uma sociedade pluralística. É em vez disso dizer que em uma verdadeira sociedade pluralística pessoas deveriam ser livres para ser elas mesmas, a falar sobre o que elas vem como os verdadeiros fins da vida ordinária sem acorrentar suas convicções mais profundas.

Nos compramos a idéia de que não podemos discordar de matérias fundamentais sem violência. Eu vejo nenhuma razão, histórica ou outra, que isso deve ser assim. Numa sociedade democrática e plural, pessoas deveriam ser livres para dar qualquer razão pelas suas posições que elas vêem como significantes, mesmo que essas razões sejam teológicas.

A sociedade seria muito mais livre se secularistas deixassem a idéia de que suas razões somente são “mundanas” e entrentanto apropriadas para consumo público. Seria muito mais renovador se ateístas como Blackford abandonasse a pretensão de neutralidade e dissesse que ele acredita que muitas idéias cristãs são malucas. Então nós poderíamos talvez ter uma conversação interessante sobre os fins da vida humana e a melhor maneira política de atingí-las.

Cristãos e islâmicos e judeus e outros poderiam propor visões “mundanas” de uma vida humana florescente com uma dimensão transcendente. E iria tornar-se aparente que ateístas e outros secularistas também tem suas próprias visões que não são meramente “terrestres” e mundanas, mas oferecer uma cosmovisão abrangente que não é essencialmente distinta das cosmovisões que eles excluiriam do discurso público.

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